Ogrik.ru

Глава 23
«Правда» корабельщиков

«Царство славного Салтана» – это, как уже было сказано выше (в главе «Царь Салтан»), царство знания о самом главном в жизни людей: знания об основополагающих принципах устройства мира и, соответственно, о конкретных способах вписания в это «устройство» самого человека, со всеми его мыслями, словами и поступками. Поэтому, когда корабельщики заявляют, что их путь лежит «в царство славного Салтана», это надо понимать так, что у них есть какие-то свои твёрдые представления о мире и о своей функции в нём и что они отождествляют эти свои представления с последним словом развития человеческой мысли.

То, что дело обстоит именно таким образом, доказывает содержание книги одного из легальных корабельщиков современности – Джорджа Сороса. Книга называется «Открытое общество: реформируя глобальный капитализм» и представляет собой развернутое изложение того, каким видится «корабельщикам» ближайшее будущее планеты. А претензию книги на объективность призваны оправдать многочисленные встречающиеся в ней ссылки на Р. Декарта и И. Ньютона, на философов эпохи Просвещения и И. Канта, на Г. Гегеля и К. Маркса, на 3. Фрейда и Б. Рассела, на К. Гёделя и В. Гейзенберга, на А. Бергсона и К. Поппера, на Ф. Хайека и Л. Витгенштейна, на Т. Куна и П. Фейерабенда, на логический позитивизм, на проблемы соотношения мышления и реальности, морали и внеморальности, познаваемости и непознаваемости.

Уже на самых первых страницах книги прямо сказано, что миру и стабильности в «открытом (рыночном) обществе» угрожают главным образом идеи национального и идеологического суверенитетов. То есть никто не имеет права жить так, как он хочет, как он привык или как он считает нужным. А чтобы сделать эту страшноватую перспективу привлекательной, Сорос включает в число главных угроз миру и стабильности, наряду с национальным и идеологическим суверенитетами, и рыночный фундаментализм с его необузданным стремлением к удовлетворению личного интереса¹⁹¹. Но отсюда вовсе не следует, что взамен предлагаются некие разумные и общепонятные «правила игры для всех»; наоборот, прямо говорится, что поскольку «мы, во-первых, лишены возможности принимать решения, основываясь на точном знании, и, во-вторых, наши действия неизбежно влекут за собой последствия, которых мы не ожидаем», то всё это «ставит под сомнение постулаты, лежащие в основе экономической теории, а именно, постулат рационального поведения вообще и рациональных ожиданий – в частности»¹⁹².

Далее выясняется, что речь идет о некой новой теории: «В этой книге я <…> выдвигаю теорию истории. Я рассматриваю финансовые рынки как исторический процесс и использую их в качестве полигона для проверки моей теории…»¹⁹³. Оказывается также, что новая теория имеет отношение к новейшим разработкам в области теории эволюции: «В последнее время возникла целая новая наука – эволюционная теория систем, изучающая взаимодействие между хищником и жертвой, или, в более общем виде, между участником и средой <…> Сравнительно недавно исследователи, взявшие на вооружение эволюционную теорию систем, приступили к изучению сложных физических процессов, течение которых не может быть описано с помощью инвариантных (неизменных. – С. Г.) во времени законов <…> Такой подход лежит в основе теории хаоса, которая пролила свет на многие сложные явления – например, такие, как погодные…»¹⁹⁴.

Если учесть, что отсутствие «инвариантных во времени законов» характерно и для такой формы хаоса, как своевольное человеческое поведение, то придется признать, что перед нами – «теория произвола». Причем такая теория, которая, с одной стороны, призвана обосновать необходимость и неизбежность произвола («Эволюционная теория систем мощно вторгается не только в физику и биологию, но также и в общественные науки» ¹⁹⁵), а с другой – убедить в принципиальной непознаваемости общественных отношений («Хотя физика преодолела уже детерминистический (причинный. – С. Г.) подход, общественные науки в целом и экономическая наука в частности еще отчаянно цепляются за него»¹⁹⁶).

Самое же интересное в соросовской теории – её связь с теорией эволюции. Эта связь – не натяжка: если идею эволюции принять за предпосылочную основу соответствующего хода мысли, то «теория произвола» предстанет как его закономерный итог. Действительно, ведь и сама дарвиновская теория, будучи по определению теорией естественного отбора, совершающегося в процессе борьбы видов за существование (борьбы всех против всех), – это, в сущности, не что иное, как теория своеволия видов на биологическом уровне. Но дарвиновская теория эволюции послужила, как известно, естественнонаучной основой для изучения в соответствующем ключе и человеческого общества; неудивительно поэтому, что и у классиков диалектического материализма исторический процесс представлен в виде борьбы двух разрушительных своеволий: своеволия эксплуататоров и своеволия эксплуатируемых.

В этой ситуации засилье в общественном сознании идеологизированной историко-материалистической аксиоматики не может не тревожить: слишком уж идеально эта аксиоматика вписывается в ключевые положения теории управления-манипулирования, согласно которым абсолютная власть над обществом могла бы быть обеспечена выстраиванием в сознании управляемых некой упрощённой модели «иллюзорной реальности», позволяющей заранее просчитывать любые поведенческие реакции управляемых.

Насколько основателен и актуален такой ход мысли, свидетельствует богатейший материал текущей интеллектуальной жизни. Мы видим, например, как замыкание умозрительно-философских моделей развития на материализм оборачивается формированием специфического общественного менталитета, ориентированного на утилитарное и сиюминутное в ущерб высокому и вечному. Мы видим, как идея «прогресса» легализует в массовом сознании представление о естественности и неизбежности революционной замены «старого» (пусть даже и очень хорошего) «новым». Мы видим, как взращиваемый на почве идеи «прогресса» однобокий тип мышления превращает его в идеальный объект приложения манипулятивных технологий. Мы видим, как, в силу изначально упрощённой «объяснённости» историко-материалистической концепции развития, сужается кругозор её носителей: как, с одной стороны, «человечество, смеясь, расстаётся со своим прошлым» (выражение К. Маркса), а с другой – как оно вступает в фазу «конца истории» (Ф. Фукуяма¹⁹⁷). А в итоге: статус «единственно реального» закрепляется за неуловимым мигом настоящего. Но оказывается, что и в этом миге держаться не за что и незачем, потому что понять что-либо в нём, с точки зрения его философского обоснования, нельзя в принципе; именно в этом стремятся уверить нас и «фальсификационизм» К. Поппера¹⁹⁸, и «эпистемологический анархизм» П. Фейерабенда¹⁹⁹, и иррационализм «диалектики просвещения» философов франкфуртской школы. Наконец, мы видим, как производные от умозрительно-философской модели развития идеи социальной самоорганизации (идеи «естественно выросших отношений», которые якобы – наподобие «рыночных отношений» – сами, без помощи государственного контроля над ними, отлично всё отрегулируют) выводят из поля зрения управляемых реальные механизмы управления, делают их анонимными, невидимыми и неуловимыми.

Короче говоря, мы видим, как разрушаются основы творчески полнокровной, духовно независимой общественной жизни и как отсекаются пути возвращения в неё, потому что само общественное сознание «захлопывается» в искусственно сконструированном «капкане иллюзорной реальности» – источнике и причине праздности ума (выражение Пушкина).

Пушкинская терминология здесь более чем уместна: ведь именно Пушкин был едва ли не первым русским мыслителем, увидевшим в «иллюзорной реальности» смертельную опасность для недостаточно прочно ещё утвердившегося в познавательной мыследеятельности русского общества. Дело в том, что все основные родовые признаки «иллюзорной реальности» уже содержала в себе, как в зародыше, философия Просвещения XVIII в., хорошо Пушкину известная и очень удачно им охарактеризованная как философия «полупросвещения» («полупознания», «полуистины»). В «Записке о народном воспитании», вобравшей в себя итоги размышлений о декабрьских событиях 1825 г. на Сенатской площади, он, в частности, писал: «….праздности ума, более вредной, чем праздность телесных сил, недостатку твердых познаний, должно приписать сие своевольство мыслей, источник буйных страстей, сию пагубную роскошь полупознаний, сей порыв в мечтательные крайности, коих начало есть порча нравов, а конец – погибель. Скажем более: одно только просвещение (в широком смысле этого слова; не путать с французским Просвещением XVIII в. – С. Г.) в состоянии удержать новые безумства, новые общественные бедствия»²⁰⁰.

Между прочим, пушкинская праздность ума синонимична смерти души Иосифа Волоцкого («…душа, которая также называется умом.»).