Закулисье пушкинских сказок

Глава 29
Загадка сна остаётся

Итак, царевна проснулась, – иначе Александр Сергеевич не смог бы не только написать «Сказку о мёртвой царевне и о семи богатырях», но и вообще появиться на свет (как поэт, разумеется). Но вот парадокс: не прошло и 20 лет после публикации сказки, и Ф. И. Тютчев пишет в одном из своих писем к Э. Ф. Тютчевой: «….жизнь народная, жизнь историческая ещё не проснулась в массах населения. Она ожидает своего часа.»526. А ещё раньше он обращается к теме «русского сна» в своих стихах: «Ужасный сон отяготел над нами.»; «Проснись – теперь иль никогда.» (второе – из стихотворения «Ты долго ль будешь за туманом скрываться, русская звезда.»).

Что это: парафраз пушкинского же, но более раннего «Россия вспрянет ото сна»? Или «царевна» заснула снова? Трудно сказать. Очевидно лишь одно: начиная с Пушкина, образ «спящего народа» буквально преследует русскую художественную мысль. Причём у различных авторов этот образ окрашивается в самые разные эмоциональные тона и облекается в самые разные смысловые контексты. «Ты проснёшся ль, исполненный сил?» – в этом некрасовском вопросе уже нет и в помине пушкинского жизнеутверждающего оптимизма. А вот блоковский настрой диаметрально противоположен некрасовскому: «Ты и во сне необычайна.». И совершенно иначе – как бы «изнутри» – высвечивается та же мысль у Н. Рубцова: «Я буду скакать по холмам задремавшей отчизны.». Или – тоже по-своему – у Ю. Кузнецова:

 
Качнёт потомок буйной головою,
Подымет очи – дерево растёт!
Чтоб не мешало, выдернет с горою,
За море кинет – и опять уснёт.
 

У известного богослова о. Георгия Флоровского читаем: «В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, – что означает это вековое, слишком долгое и затяжное молчание? Как обяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?»527. Тут подразумевается по крайней мере, что Россия всё же окончательно проснулась. Но вот проходит ещё несколько десятилетий, и художник И. Глазунов создаёт призывное полотно «Россия, хватит спать!». А сегодня (май 2006 г.) я, житель Санкт-Петербурга, сам ежедневно прохожу мимо нацарапанного мелом на стене соседнего дома лозунга: «Россия, проснись!».

Ясно, что всё это как-то связано с той проблемой, которую впервые в истории нашей культуры сформулировал А. С. Пушкин: с проблемой специфики русской коллективной ментальности. Напомню суть проблемы в её пушкинской трактовке: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою <…> История её требует другой мысли, другой формулы»528.

Нужно признать, что пушкинский взгляд на специфику русского национального характера как на нечто исключительное и самобытное почти никем сегодня не разделяется. Хотя сам факт существования специфики, главным образом со знаком минус, признаётся. Но тем необходимей для нас рациональное осмысление этой специфики, – потому что отрицание ценности русского культурно-исторического пути достигло сегодня своего пика. Если одни – те, кто болеет и переживает за Россию – пытаются её разбудить, то другие, настроенные к России по-смердяковски или откровенно по-вражески, видят в её спящести доказательство её исторической никчёмности, её изначальной ущербности и неполноценности, её неспособности вписаться в общецивилизационный контекст. Если для одних нынешнее состояние России – это источник внутренней душевной боли, то для других – всего лишь повод для выражения удовлетворённой ненависти.

В 90-е гг. агрессивная русофобия вышла из домашних кухонь и стала выражать себя публично. Хорошо помню, как известный лингвист, академик В. В. Иванов, коснувшись в своём телевыступлении русской истории, сравнил её с кровью и грязью (он с видимым наслаждением и презрением повторил эти слова: «кровь и грязь»). Тем самым он выразил господствующий в сегодняшней образованной среде взгляд на русскую историю и культуру, выразил преобладающую тенденцию отношения к ним.

Чтобы не быть голословным, приведу небольшую подборку фактов («срез мнений»), дающую представление о тенденции:

Газета «Комсомольская правда», 15 июня 1993 г. Писатель В. Аксёнов говорит о России: «Да чёрт с ней, под жопу ногой, эту Россию!».

Май 1994 г., телевизионная передача «Артгалерея». На одну из передач доставляют свинью, и ведущий г. Кулик объявляет: «Эта свинья являет собой образ России. Её невозможно воспитать, а нужно поступить следующим образом». Далее свинью моют, закалывают, расчленяют на куски и раздают эти кровавые куски участникам «культурной» передачи.

29 мая 1997 г., НТВ. Ведущий программы, обсуждая с писателем Виктором Ерофеевым его книгу «Мужчина», называет русских козлами. Ерофеев подхватывает: «В России все, кого ни взять – козлы»; предлагает всем собраться и запеть: «Мы не козлы, козлы не мы».

19 мая 1998 г., телеканал «Россия». Выступает кинорежиссёр А. Герман. Он говорит: «Мне кажется, что в нашей русской истории есть какие-то болезнетворные микробы», и далее приводит примеры, что нигде в стране русские не работают. То есть, по его мысли, «болезнетворные микробы русской истории» – это сам русский народ.

30 июля 1999 г., ТРК «Петербург», программа «Событие». Говорит академик В. Свирский: «Русская идея – ничего не делать, но жить хорошо, как в Японии».

«Настоящий мужской журнал “Медведь”», сентябрь 1999 г. Популярный артист В. Гаркалин даёт интервью: «Я вообще не знал, что это такое – патриотизм. Для меня это <…> мерзкое понятие <…> как можно любить историю русской государственности – за кровопролития, за ту политику, какую каждый царь проводил и проводит с настойчивостью идиота? <…> нужно, наверное, быть нечеловеком, чтобы любить что-то такое. Это как любить сатану».

1 февраля 2003 г. СПб, радио. Беседа политологов о парламентской борьбе в ЗАКСе. Профессор В. В. Крамник: Наша культура – «культура всего плохого, что у нас есть».

Газета «Новый Петербургъ» от 27 ноября 2003 г. цитирует И. Хакамаду: «Те, кто использует слово “русский” в этническом смысле, должны сидеть в тюрьме».

17 ноября 2005 г., СПб., радио. Утренняя развлекательная передача на тему «Знаете ли вы?». Задаётся вопрос: когда появилась первая тарелка? Ответ: в неолите. В античности у каждого уже была своя тарелка. А на Руси первая тарелка появилась во времена Лжедимитрия. До этого на пирах перед каждым клали краюху хлеба, на неё клали кусок мяса, который съедался, а пропитанный соусом хлеб отдавался собакам или нищим.

21 мая 2006 г., телепередача В. Познера «Времена», выступает кинорежиссёр А. Смирнов: «Цинизм и непорядочность внутренне присущи русскому человеку изначально».

5 июня 2006 г., телеканал «Культура». За круглым столом российская либеральная интеллигенция (А. Михалков-Кончаловский, М. Ясин, И. Чубайс и др.) обсуждает вопрос, что делать с русской коллективной ментальностью. Общая тональность предлагаемых рецептов: русский народ нужно спасать от него самого.

И так далее, не хочется продолжать. Примеров полного и категорического отрицания смысла существования русской истории, русской культуры и самого русского народа – тьма. Причём в ход идёт всё: честная глупость, агрессивное невежество, наглая ложь, злорадное издевательство, хладнокровная манипуляция сознанием. И всем этим негативом вот уже на протяжении двух десятилетий переполнены газеты, радио, телевидение. На этой «аксиоматике» выросли поколения, научившиеся стесняться быть русскими. Нередко её разделяют даже те, кто числит себя в «патриотах»: «Иногда хочется, чтобы избиратель весь передох, настолько он удручает своей тупостью»529; «Вряд ли было в истории дело грандиознее того, что мы затеяли: спасение России от дурости и подлости самого населения России и силами этого населения»530.

Очень часто негатив облекается в наукообразные формы, с отсылкой к архетипам русского сознания. Здесь материалом для упражнений в русофобии служат невежественные интерпретации русского фольклора. Вот новейший пример: 18 декабря, 2008, Телеканал ВОТ («Ваше общественное телевидение»), ведущий А. Малькевич с психологом А. Петюковым обсуждают проблемные аспекты русского самосознания. Психолог приводит в пример немецкую сказку, в которой якобы говорится: «Посадил царь дерево, чтобы получать с него молодильные (или золотые – цитирую по памяти, т. е. не дословно, а по смыслу) яблоки…». А в русской сказке: «Узнал царь, что в некотором царстве, некотором государстве растёт дерево с молодильными (золотыми) яблоками, и захотелось ему.». Комментарий: «Вот куда восходят корни русской ментальности». И не знает «специалист по этнической психологии», что в трёхтомном сборнике русских народных сказок А. Н. Афанасьева оба варианта находятся почти рядом (Т. 1, №№ 168 и 171), только один принадлежит сюжету о жар-птице, а другой – сюжету о молодильных яблоках и живой воде.

Ведущий не отстаёт от гостя: «Почитаешь наши сказки, былины – у нас никто не хочет работать. Иванушка на печи, золотая рыбка, Сивка-бурка и т. д.». И невдомёк моралисту, что абсолютно во всём мировом фольклоре, а не только в русском, структура волшебной сказки строится на принципах использования героем «чудесных предметов» и «чудесных помощников».

Для обоих «фольклористов» русские сказки – это повод выразить озабоченность по поводу принципиально «халявной» и «воровской» русской ментальности, «которая всё дальше и дальше уводит нас от Запада». И такое заявляется в условиях разворачивающегося мирового кризиса, истинная причина которого – полинно халявная и воровская суть «золотомиллиардного», т. е. живущего за счёт стран всего остального мира, общества (см. данные Конференции ООН 1992 г. в Рио-де-Жанейро531).

Дело, разумеется, не в незнании критиками русской ментальности истинного положения вещей, а в нежелании знать его – в откровенном неприятии сразу всей «кладовой русских архетипов». Это блестяще продемонстрировал в какой-то телепрограмме ещё весной 2003 г. известный хохмач Я. Арлазоров. Выступая перед публикой в роли искусствоведа, он так разъяснил образ Алёнушки, воплощённый в одноимённом полотне В. Васнецова: «Вы думаете, почему она босиком и глаза, как у обкуренной? Да потому, что брат – козёл».

Вот робкая попытка протеста против негатива – статья А. Ципко «Газпром против Русского Собора»: «НТВ глумилось и продолжает глумиться над всем русским. И прежде всего руководители “Газпрома”, финансирующие пропаганду русофобии, несут за это моральную и политическую ответственность. Развращённые вседозволенностью нашей <…> не столько демократической, сколько антирусской революции, таланты НТВ продолжают “оттягиваться”, не отдавая себе отчёта, что их русофобия взращивает грозди гнева, грозного гнева <…> Русофобия так же опасна и вредна, как и антисемитизм, и нынешние так называемые антикавказские настроения.»532.

Эмоции Ципко – это, по большому счёту, возмущение не столько русофобией, сколько неосторожностью русофобов. Но и возмущение самой русофобией постепенно теряет свой накал даже в той среде, где было бы естественно ожидать его взрыва. Вместо возмущения русофобией наблюдаются попытки оправдать её. Вот беседа профессора Литературного института им. А. М. Горького Михаила Лобанова с журналистом Виктором Кожемяко:

«В. К.: Я обратил внимание, что, анализируя в этой своей книге («Россия в обвале». – С. Г.) недостатки нашего русского национального характера, Солженицын приходит к весьма пессимистическому, едва ли не безысходному для России и русских взгляду. Отсюда и заголовок целого раздела: “Быть ли нам, русским?”. Отсюда, я бы сказал, и главный общий настрой наш. Панихидный настрой.

М. Л.: Вопрос о некоторых слабостях нашего национального характера – это мучительный, даже трагический для нас, русских, вопрос. И в самом деле, мы со своей православной “всечеловеческой отзывчивостью” оказались совершенно незащищёнными перед миром, исповедующим религию насилия, золотого тельца <…> Было в “советской империи” то, что удерживало это мировое насилие, чего не хочет в упор видеть до сих пор Солженицын. Но для нас важны и его сомнения насчёт национального характера и духовного уклада русского народа, которые как бы ещё резче увидены им после двадцатилетнего пребывания в Америке. И можно понять постоянное его заступничество за старообрядчество – оно представляется ему силой более активной, чем нынешнее православие. Историк Иван Забелин приводит слова одного средневекового русского человека: “Если ты раб на земле, то останешься таким же рабом и там, в мире ином…”»533.

Здесь уже налицо внутреннее согласие с той, давно «продавливаемой» идеей, что русский народ – раб по духу. Значит – всё, приехали: «поезд дальше не идёт». Пора собирать манатки и освобождать историческое место для других, более достойных народов. Или же пора начинать по-настоящему разбираться, кто мы такие и стоит ли нам продолжать своё существование как народу – как историческому носителю определённой ценностной традиции.

* * *

Сначала – констатация факта: нынешнее состояние русского народа, действительно, удручает. Деморализация, раскуль-туренность, утрата общественного инстинкта и сознания своей национальной идентичности (в его достойных формах) достигли уровня, прежде небывалого. Так что в каком-то смысле вышеприведённые высказывания в адрес русского народа можно даже признать небеспочвенными. Но – именно «в каком-то» смысле, то есть в таком, который надо ещё определить. Ведь одно дело – негативная характеристика народа как претендующая на определение его сущностной специфики, и совсем другое – качественное состояние народа как исторически возникшее, как результат определённых исторических причин. Причины эти надо знать, чтобы иметь право рассуждать о сущностной специфике.

Например: многое из того, что позволяет сегодня говорить о русском народе как о «раскультуренном», объясняется тем, что последние полтораста лет он жил в условиях процесса раскрестьянивания – в условиях процесса, начатого реформой 1861 г. (освобождение от крепостной зависимости) и завершённого на памяти современного взрослого населения страны (уничтожение «неперспективных» деревень Нечерноземья). В начале этого процесса подавляющее большинство русского населения России составляло крестьянство; в конце процесса крестьянство уже – в меньшинстве. А что это означает с точки зрения социальной и культурной динамики? Это означает, что народ, тысячелетиями существовавший в рамках традициональной культуры, оказался вырван, исторгнут из неё, вброшен в чужую для него, люмпенскую среду городских низов. В истории любого народа подобный процесс – трагедия, сопровождающаяся издержками иногда чудовищными (скажем, Германия, в которой раскрестьянивание совпало с событиями средневековой Реформации, потеряла в то время до двух третей своего населения. А о крайне низком уровне народной культуры того и более позднего времени можно судить по картинам «малых голландцев»). В нашей стране пик раскрестьянивания пришёлся на советский период русской истории с его индустриализацией и великими стройками, с его гонениями на «буржуазную» культуру и подрывом традиционного начала в общественных отношениях, с его неустойчивым, хрупким бытом и страшным кровопусканием Великой Отечественной войны. Что ж удивляться, что народ, оторванный от прежней, крестьянской культуры и не успевший по большей своей части вписаться в другую, городскую, до сих пор не вполне отвечает стандартам культуры других, с более благополучной судьбой, народов? Надо удивляться, что он вообще ещё жив.

Или такой пример. Культурный погром, которым сопровождалось первое десятилетие советского периода русской истории и последствия которого не изжиты до сих пор, имел своим оправданием характеристику русского народа как «угнетателя» всех остальных народов имперской России. Если характеристика верна, то, значит, она отражает сущностную негативную специфику «угнетателя». Но верна ли она? Вот выдержка из очень обстоятельного аналитического исследования: «Начнём с того, что в Российской империи русский народ, фактический её создатель, не имел преимуществ перед другими российскими народами. Более того, подавляющее большинство российских народов не знало крепостного права вообще, а русский народ не только знал, но был освобождён от него в последнюю очередь. Немцы, поляки, греки, крещёные татары и крещёные евреи владели крепостными русскими людьми, а русские помещики не владели по крепостному праву ни немцами, ни поляками, ни татарами, ни евреями, ни кем-либо ещё, кроме своих же единокровных. Уже одного этого факта достаточно, чтобы понять приниженное положение русского народа в его собственной стране. <…>

Наши немногие действительно русские публицисты, ведшие оборонительную войну в защиту русского народа и клеветнически обозванные за это шовинистами, подметили в конце XIX века и начале XX вот какое интересное обстоятельство: наше российское правительство, как и позднейшее советское, проводило свою внутреннюю политику в ущерб русскому народу. “У нас вошло в какую-то привычку, – писал М. А. Миропиев, – отдавать предпочтение интересам окраин перед интересами центра <…> Таких окраин, живущих за счёт центра, у нас несколько: Кавказ, Туркестан, Закаспийская область и др. Это вопреки всем западноевропейским народам, которые стремятся обогатиться за счёт своих колоний <…> это какая-то особая у нас благотворительность на окраины <…> Эти окраинные дефициты влекут за собою громадное государственное зло: экономическое оскудение и даже по местам вырождение нашего центра, наших внутренних губерний Европейской России <…> Политика предпочтения окраин центру ведёт нас к государственному разложению.”».534

«Ещё раньше Миропиева о том же писал В. В. Розанов: “Ничего нет более поразительного, как впечатление, переживаемое невольно всяким, кто из центральной России приезжает на окраину: кажется, из старого, запущенного, дичающего сада он въезжает в тщательно возделанную, заботливо взращиваемую всеми средствами науки и техники оранжерею. Калужская, Тульская, Рязанская, Костромская губернии – и вся эта центральная Русь напоминает какое-то заброшенное старьё, какой-то старый чулан со всяким историческим хламом, отупевшие обыватели которого живут и могут жить без всякого света, почти без воздуха <…> Можно подумать, что “империя” перестаёт быть русской; что не центр подчинил себе окраины, разросся до теперешних границ, но, напротив, окраины срастаются между собою, захлёстывая, заливая собою центр, подчиняя его нужды господству своих нужд, его вкусы, позывы, взгляды – своим взглядам, позывам, вкусам»535.

Как видим, попытки представить русский народ «угнетателем» несостоятельны. Но, может быть, на негативную национальную специфику указывает другое, противоположное «угнетательству» свойство русского народа – его перманентная способность оказываться в роли «жертвы» чужой политики, чужих интриг, чужих геополитических замыслов?

На первый взгляд, это действительно так, на что опять-таки указывает Розанов: «На Руси русскому теснее, чем каждому инородцу или иноверцу <…> Везде на Руси производитель – русский, но скупщик – нерусский, и скупщик оставляет русскому производителю 20 процентов сработанной им работы <…> Судятся русские, но в 80 процентах его судят и особенно защищают перед судом лица с нерусскими именами. Везде русское население представляет собою тёмную глыбу, барахтающуюся и бессильную в чужих тенетах <…> Везде русский отталкивается от дела, труда, должности, от заработка, капитала, первенствующего положения и даже вторых ролей в профессии, производстве, торговле <…> Везде он мало-помалу нисходит к роли “прислуги” и “раба” <…> Будущая роль “приказчика” и “мальчика на посылках”, в своём же государстве, в своей же родной земле, невольно вырисовывается для русских.»536.

Шиманов комментирует: «И вот, при таком-то состоянии русского народа, словно в насмешку над ним, начинают звучать деланно негодующие слова о русификаторской политике властей, о разгуле в стране ВЕЛИКОДЕРЖАВНОГО РУССКОГО ШОВИНИЗМА. Это было придумано по-бандитски великолепно! Любая жалоба на угнетённое положение русского народа рассматривалась теперь как проявление “зоологического” русского национализма. Почему именно русский национализм был “зоологическим”, а не польский или еврейский, спрашивать не разрешалось. Кто спрашивал – заносился в чёрные списки. Не хочешь в чёрный список – молчи или подвывай врагам русского народа. За подвывание получишь звание прогрессивного человека. Заикнуться о том, что такая практика несправедлива, было нельзя, потому что судьями были как раз те, кто эту практику организовал. Это было уже начало ГУЛАГа, его проклюнувшийся росток. Это была прелюдия к предстоящему, ещё небывалому по своим размерам РУССКОМУ ПОГРОМУ. <…>

Слова о “великодержавном русском шивинизме” нужны были подлинным господам положения не только для маскировки их господства, но и в качестве ПРЕДЛОГА для предстоящего геноцида русского народа. Опираясь на этот миф <…> можно было оправдать в дальнейшем уже на официальном уровне политику открытого ущемления великорусского народа, которая и была осуществлена, как известно, в годы Советской власти. Так, например, один из идеологов русского погрома, Н. И. Бухарин, писал: “.мы в качестве бывшей великодержавной нации должны <…> поставить себя в неравное положение в смысле ещё больших уступок национальным течениям. Только при такой политике <…> когда мы себя искусственно поставим в положение более низкое по сравнению с другими, только этой ценой мы сможем купить себе настоящее доверие прежде угнетённых наций”. <…>

Эта политика систематической дискриминации и разрушения русского народа, прикрываемая такими вот, как у Бухарина, или подобными предлогами, выразилась в том, что русское национальное сознание было поставлено фактически вне закона, и тем самым уничтожалась духовная основа самого бытия русского народа; великорусскому народу, единственному из всех народов СССР, было отказано в праве на национальную государственность, то есть в инструменте защиты его законных национальных интересов; формирование союзного бюджета шло за счёт главным образом РСФСР <…> Эта политика привела к тому, что ныне великорусский народ не только вырождается биологически, но и вымирает количественно. Знаменательно, что показатели переписи 1979 г. были засекречены, а показатели переписи 1989 г. почти не обсуждались»537.

О том же – в новейшем труде А. Панарина «Народ без элиты»: «…в советском пространстве <…> действовало нигде в мире не предусмотренное правило <…> больше ресурсов, льгот и преференций роста получают те республики (регионы), которые временно отстали и находятся в более трудном положении. Национальные республики бывшего СССР в самом деле получали больше инвестиций и другой помощи союзного Центра, чем РСФСР»538.

* * *

Но если Россия – это «вечная жертва», то чем это лучше «вечного угнетателя»? Получается, что русские опять виноваты: если не как угнетатели, то как недотёпы, – раз позволяют так обращаться с собой. В конце концов, мир не богадельня, и слабым в нём не место.

Вроде бы всё правильно; но факты свидетельствуют, что и на роль «вечной жертвы» Россия тоже не годится. Дело в том, что способность русского народа оказываться в роли жертвы чужой политики, чужих интриг, чужих геополитических замыслов проявляется не как хронически постоянная, а как строго периодическая. То есть «жертвой» наш народ становится лишь на время, по истечении которого он, как ванька-встанька, начинает обнаруживать уже не слабые, а, наоборот, победительные качества своего национального характера. Например: средневековая русская история начинается с ордынского ига, а заканчивается воздвижением сильного Московского царства; имперская история начинается с полного духовного подчинения русского образованного общества европеизму, а заканчивается блестящим и самобытным в культурном отношении XIX в.; советский период начинается, можно сказать, с нуля, с руин, а заканчивается победой в самой страшной в мировой истории войне, строительством второй по политическому влиянию державы мира и выходом в космос.

В этом смысле Россия выступает как бы в роли источника постоянных «моральных травм» для Запада. В первый раз такая «травма» была нанесена ему на исходе средних веков: «Изумлённая Европа, – писал К. Маркс, – в начале княжества Ивана III едва ли даже подозревавшая о существовании Московии, зажатой между литовцами и татарами, была ошеломлена внезапным появлением огромной империи на восточных своих окраинах, и сам султан Баязид, перед которым Европа трепетала, впервые услышал высокомерную речь московита»539. Во второй раз «травма» была нанесена Европе Петром I, который «на два с половиной столетия избавил мир от попадания в полную зависимость от Запада, научив его противостоять западной агрессии её же собственным оружием»540 (см. также у В. В. Кожинова: «Запад, начиная с конца XV века, за сравнительно недолгое время и даже без особо напряжённых усилий <…> подчинивший все континенты <…> вместе с тем, несмотря на многочисленные мощные вторжения в нашу страну <…> не смог её покорить, хотя её не отделяют от Запада ни океан или хотя бы море, ни горные хребты. В этом уместно усматривать первопричину присущей Западу русофобии в буквальном значении сего слова, т. е. страха перед Россией541). А в третий раз «СССР навсегда “травмировал” Запад тем, что сломал “нормальную” логику земной истории, согласно которой сильным и развитым полагалось господствовать, безнаказанно угнетая слабых и “неразвитых”. Все неистовства современной либеральной пропаганды против “советского империализма” и “русского мессианизма”, вся нынешняя профилактическая работа новых хозяев мира по искоренению самих корней такого поведения России в мире несут на себе печать этой травмы – оскорблённого самолюбия наглых, которым “положено”»542.

Как видим, «цикличность» русской истории, состоящая из чередующихся взлётов и падений России, – это тоже факт, от которого никуда не деться. Но скептик и на это возразит: все такие «циклы» – это не более чем конвульсии народа, не умеющего равномерно работать и вынужденного поэтому время от времени догонять авральными методами народы, ушедшие в своём развитии вперёд. Так что если и есть какая-то особая специфика русского культурно-исторического пути, то лишь как стадиально-историческая специфика – как специфика вечно отстающего. И Россия в этом смысле – всего лишь особая модификация «Спящего» в том его традиционном понимании, которого придерживался, например, А. Дж. Тойнби543.

И здесь, кажется, крыть нечем, потому что теория исторического прогресса – это основа основ современного научного мышления. А «неисторичность», то есть неумение вписаться в прогресс, поставлена в вину не только русскому, но и всему славянскому племени уже при самом зарождении теории исторического материализма. Как сказано в труде «Россия и русские в мировой истории», «Энгельс полагал славян народами, которые “нежизненны и никогда не смогут обрести какую-нибудь самостоятельность”. Они якобы “никогда не имели собственной истории <…> и лишь с момента достижения ими первой, самой низшей ступени цивилизации уже подпали под чужеземную власть или лишь при помощи чужеземного ярма были насильственно подняты на первую ступень цивилизации”. В тевтонском задоре Энгельс утрачивает последние проблески интернационализма <…> “способные и энергичные” немцы и венгры являются не только символом прогресса и революции, но также просветителями и носителями цивилизации для славян. Одной из причин Дранг нах Остен и германизации славянских земель в работе “Революция и контрреволюция в Германии” была названа необходимость ввозить из Германии почти все элементы духовной культуры»544.

Так разговор, начатый с целью выяснения специфики русского национального пути, заканчивается самой заурядной пропагандой расизма, преподносимого в «научном фантике» исторического материализма. И на этом впору было бы поставить точку, если бы сам исторический материализм как метод познания не начал обнаруживать сегодня свою истинную природу онаученного евроцентристского фольклора социал-дарвинистского толка.

* * *

Речь идёт о том, что теория исторического материализма возникла не как научное обобщение неких неопровержимых эмпирических фактов, а как умозрительная философская конструкция, удовлетворившая некоторым тенденциозным умонастроениям и запросам своего времени. Что это были за умонастроения и запросы, показал сам оглушительный успех теории, узаконивший именем науки все те формы «прогрессивного» человеческого поведения, которые уже не считали себя связанными оглядкой на совесть, на нравственность, на справедливость и вообще на «идеалы», – для них достаточно стало опоры на безрелигиозное знание, на формальное право, на революционную целесообразность и вообще на «интересы». Конкретно это выразил так называемый основной вопрос философии (об отношении сознания к бытию), который раз и навсегда отказал сфере духа (включающей в себя идеалы совести, справедливости и нравственности) в праве считаться смыслообразующим стержнем жизни; он определил её как исторически преходящую, обусловленную экономическими, классовыми и др. формами общественных отношений систему ценностей, то есть – как необязательное, вторичное, относительное явление.

Внешне убедительную законченность историческому материализму придала историко-материалистическая теория культурогенеза. Напомню вкратце, что это такое. Это теория, объясняющая процесс возникновения на земле человеческой культуры: языковой и поведенческой (этико-нормативной) деятельности, а также деятельности по поддержанию и совершенствованию материальной культуры. Теорию культурогенеза «научно» обосновала дарвиновская теория происхождения видов (слово «научно» поставлено в кавычки потому, что сама теория Ч. Дарвина представляет собой, цитируя Н. Я. Данилевского, «не только и не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механистического материализма»545). Суть историко-материалистической теории культурогенеза – в том, что обезъяноподобные предки человека – гоминиды – на определённом этапе своего развития, в процессе орудийной деятельности, в процессе накопления практического опыта и необходимости делиться им друг с другом выработали нечто, что выделило их из царства животных, а именно: естественные языки, общественные институты и материальную культуру. Сегодня имеется несколько модификаций этой теории, но все они отличаются друг от друга частностями; общая же схема сохраняется неприкосновенной.

Пока объём фактологии по истории культуры был невелик, первым пропагандистам и популяризаторам теории культурогенеза (Л. Моргану, Д. Тейлору, Г. Чайлду, Ф. Энгельсу и др.) удавалось удовлетворять запросам и требованиям науки своего времени. Но ситуация резко изменилась, когда накопленное количество фактического материала достигло своей «критической массы», а содержание этого материала вступило с теорией в противоречие. Самое главное противоречие оказалось связано с новым взглядом на сущность мифов. С традиционной (историко-материалистической) точки зрения на культурогенез мифы выглядели не более чем отвлечёнными фантазиями, суммой ошибок и заблуждений на пути практического овладения силами природы. Реальные же факты, полученные в ходе эмпирических исследований, показали, что мифы – это общий фундамент и почва абсолютно всех позднейших специализированных проявлений культуры: фольклора, религии, философии, науки, литературы, искусства, права и т. д. То есть мифологическую систему представлений оказалось возможным понимать как предпосылочный информационный фонд культуры, на основе которого и разворачивается во времени всё то, что принято называть «историей человечества» (см. у Лосева: «В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением, и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль…»; «Миф <…> является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия.»546).

Ясно, что такой кардинальный пересмотр научного взгляда на природу мифов должен будет рано или поздно повлечь за собой смену методологических предпосылок самого историко-материалистического учения и критический пересмотр всего накопленного им теоретического багажа. А это процесс непростой, болезненный, обещающий растянуться на целую эпоху, поскольку затрагивает интересы далеко не одних только учёных с их лично-профессиональными амбициями, корпоративными установками, мировоззренческими убеждениями и политико-идеологическими ориентациями. Он затрагивает также интересы и тех, более циничных, «дирижёров» и «кукловодов» мировой политики, которые понимают, что «историко-материалистическое мировоззрение» со всеми его претензиями на «диалектику» – это всего лишь ступенька на пути к законченному экономикоцентризму: от предварительной компрометации духовности (через объявление её «вторичной», «надстроечной», «небазисной») к созданию «экономического человека», которому безразлично всё, что не имеет «товарного статуса» и «меновой стоимости» (идёт ли речь о «Боге», о «совести», о «национальном интересе» или о «государственном суверенитете»). Во всяком случае, уже сейчас на роль очередных (вслед за историческим материализмом) ступенек, ведущих завершению экономикоцентрической тенденции, могут претендовать такие отточенные инструменты этой идеологии, как бихевиоризм с его неприятием высших смысловых ценностей, или экономическая теория чикагской школы с её фактическим уравниванием «неприспособленных предприятий» и «неприспособленных народов». А всю ту фактологию, которая в указанные идеологические конструкции не вписывается, «современной либеральной теории запрещено замечать»547, подобно тому как в советские времена запрещено было сомневаться в истинности историко-материалистического учения.

Почему всё это делается, в общем-то понятно, – если учесть, что господствующее сегодня материалистическое мировоззрение служит моральным оправданием сложившегося в мире бессовестного и безнравственного глобального порядка. Отказываться в этих условиях от материалистической парадигмы – означает ставить всё здание этого порядка под угрозу нравственной ревизии. Как и наоборот: пока в сознании миллионов сохраняет свою авторитетность материалистическая парадигма – неуязвим и глобальный порядок, воплощённый в основанных на ней предпосылочных установках, принципах и методиках обучения, в программах и технологиях управления массовым сознанием, в огромном количестве зомбирующих формул и языковых штампов, в поведенческих образцах и шаблонах.

Понятно и то, что выступать в таких условиях против материалистической парадигмы означает фактически – ставить себя вне обсуждаемости, вне легальной научной полемики, вне возможности быть услышанным. Это особенно очевидно в связи с российскими условиями, где понятия «научный» и «материалистический» стали синонимами, – потому что на протяжении многих десятилетий советской истории сама возможность получения научной степени была напрямую связана с «принесением клятвы в верности материализму» (а именно так и нужно расценивать необходимость сдачи входившего в «кандидатский минимум» экзамена по теории исторического материализма и научного коммунизма).

Как следствие, мы имеем сегодня дело с феноменом куда более проблемным, нежели пресловутый «совок»: с «экономическим человеком», который ещё совсем недавно «воспринимался как прозаический мещанский тип, “не интересующийся политикой”. И только приблизившаяся перспектива завершения процесса отчуждения всех ценностей и перевода их на язык обмена ускорила саморазоблачение этого типа в качестве нового тоталитариста, по сравнению с которым прежние тоталитарные типы выглядят приготовишками»548.

Что остаётся делать в этой ситуации историкам-теоретикам, исповедующим исторический материализм? Только одно: продолжать делать вид, что «политика» их не касается, а интересует лишь «чистая наука». Но поскольку «чистая историческая наука» базируется в своих предпосылочных основаниях на историко-материалистической теории культурогенеза, то историки-теоретики оказываются в довольно-таки межеумочной ситуации. С одной стороны, они бессознательно продолжают цепляться за теорию, в которую факты уже не вписываются, а с другой – вынуждены считаться с фактами, для которых нет адекватной им теории (как нет и понимания её необходимости). Неудивительно, что историки-теоретики давно уже погрязли в эклектике, пытаясь совместить несовместимое: новые факты и старую теорию. А историки, не претедующие на звание «теоретиков», попросту не знают и знать не желают о сложившейся в этой области знания кризисной ситуации (хотя, впрочем, есть и такие специалисты, которые и от звания «теоретиков» не отказываются, и про кризисную ситуацию не желают знать. Но это уже не из той области, где ищут истину, а из той, где про неё «знают» заранее).

Между тем кризисная ситуация показывает, в частности, что человеческая культура как трансформация мифологического наследия потенциально включает в себя, наряду с политическими, экономическими, религиозными и др. мифами, и миф об «объективной исторической науке», делящей народы на «исторические» («прогрессивные») и «неисторические» («неприспособленные»). Соответственно, она показывает, что взгляд на существование человеческой культуры во времени возможен не только с позиции традиционно понимаемого «историзма», но и с позиции объявленного «неисторичным» традиционализма. А оба эти взгляда, будучи органически совмещены, создают «фокусную» точку зрения на историю культуры как на «асимметричный диалог» между «историческими» и «неисторическими» народами. «Асимметричный» потому, что участники диалога рассматриваются здесь уже не как преследующие одни и те же цели конкуренты, а как носители двух совершенно различных, но взаимообусловленных функций.

Сам «диалог» (не путать с «обменом предложениями») может при этом пониматься по разному. Например, в духе П. Я. Чаадаева: «…. По отношению к Европе <…. мы публика, а там актёры, нам и принадлежит право судить пьесу»549). А может – в свете представлений А. Тойнби об истории как о модели отношений, строящихся по принципу «вызов – ответ»550, где агрессивный «вызов» исходит на современном этапе от западной цивилизации, а вынужденный «ответ» – от традиционального мира551. А может пониматься в духе теории М. М. Бахтина: как незавершимый диалог мировоззрений – «последних позиций в отношении высших ценностей»552.

* * *

Бахтинская концепция «диалога», во многом интуитивная и до сих пор плохо понимаемая, считается сегодня сферой компетенции лингвистов и литературоведов, – хотя сам учёный настаивал на её самостоятельном и более широком значении553.

И, действительно, М. М. Бахтин рассматривает «диалог» как некую универсальную модель, инвариантную структуру, приложимую абсолютно ко всем уровням культуры.

На практике это означает, что о структуре «диалога» одного уровня допустимо судить по структуре другого, – в зависимости от того, какая структура на сегодняшний день изучена лучше. Например: о структуре «диалога культур» можно судить по структуре «мысленного диалога», потому что последняя поддаётся интерпретации на языке асимметричного диалога между левым и правым полушариями головного мозга, где левое полушарие выступает в роли активного (доминантного), а правое – в роли кажущегося пассивным («спящим»).

Аналогия с функциональной асимметрией мозга особенно интересна тем, что даже в самих научных исследованиях правополушарной функции наблюдается их бессознательная «дискриминация» исследователями-левополушарниками («….от правого полушария требуют выдачи информации в её левополушарной форме»554 – ср. с евроцентристскими критериями «цивилизованности» и «демократичности»). Главное же – аналогия с функциональной асимметрией мозга особенно рельефно высвечивает значение пассивной, «спящей» стороны диалогического процесса как наделённой своей собственной, самостоятельной функцией.

В переводе на язык истории культуры модель асимметричного диалога можно понять как работающую в режиме отношений между, условно говоря, «лево-» и «правополушарными» участниками межцивилизационного взаимодействия. А это уже даёт возможность перевести разговор об отношениях между Западом и Востоком (и, в частности, между Европой и Россией) из субъективно-оценочной плоскости («хорошие» – «плохие», «прогрессивные» – «неприспособленные») в область эмпирических наблюдений и обобщений. Несомненно, например, что лишь благодаря своему «левополушарному» эгоцентризму Запад смог сыграть в мире свою уникальную всепланетарную роль. «Уже само по себе стремление “свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания”, – беря таким образом на себя всю полноту ответственности, – являет подлинно героическую суть Запада. С этой точки зрения Запад в самом деле не имеет себе равных, и его последовательное овладение всей планетой, – до самых дальних континентов и даже затерянных в мировом океане островков, – одно из ярчайших выражений человеческого героизма вообще. Необходимо только сознавать, что понятие “героическое”, которое безоговорочно покоряет души юношей, вовсе не сводится к “положительному” содержанию и отнюдь не совпадает с критериями нравственности. Для “объектов” героического деяния оно вполне может предстать как нечто крайне негативное»555.

Так же несомненно, что лишь из-за неосознаваемости своей «правополушарной» специфики Россия терпит постоянные неудачи в подражательстве «прогрессивному» Западу, чьи институты на российской почве с фатальной неизбежностью превращаются в свою противоположность. Совершенно не случайно, например, представительная власть занимается в России не ограничением, как на Западе, а укреплением власти (см. у В. О. Ключевского: «Народное представительство возникло у нас не для ограничения власти, а чтобы найти и укрепить власть: в этом его отличие от западноевропейского представительства».556. Или: совершенно не случайно, что крепостное право появилось в России именно тогда, когда она стала усиленно подражать Европе557. Или: совершенно не случайно, что захват колоний на западной почве всегда приводил к их ограблению в пользу метрополий, а на российской – к обратному результату.

Концепция асимметричного диалога культур, учитывающая особенности «разнополушарных» типов коллективной ментальности, объясняет, почему западная и российская оценки всего того, что происходит в мире, постоянно не совпадают, и почему российская сторона при вынесении таких оценок всегда самокритична (иногда до глупости), в отличие от принципиально не самокритичной западной стороны558. Эта концепция объясняет, с одной стороны, в чём смысл «идолопоклонства людей Запада перед всем, что есть форма, формула и политический механизм»559, а с другой – в чём смысл неприятия Россий этого западного качества (неприятия, списываемого то на «русское разгильдяйство», то на «русское правовое бескультурье» и т. п.). И, разумеется, концепция асимметричного диалога культур объясняет, почему на Западе лежит постоянная функция «придумывания теорий общественно-политического устройства», а на России – столь же постоянная функция «совестного суда в отношении этих теорий» (в полном соответствии с прогнозом П. Я. Чаадаева, – см. его «Апологию сумасшедшего»560, а также в полном соответствии с эмпирикой, известной под названием «функциональной асимметрии головного мозга»561).

Реально модель истории культуры как асимметричного диалога между «разнополушарными» цивилизационными субъектами можно представить себе работающей следующим образом. Пробуждается, например, «правополушарная» протороссийская цивилизация для той исторической жизни, в начале которой её застают наши летописи, и как бы говорит: «Ну, что вы тут называете главным признаком приобщённости к мировой культуре? Вхождение в христианскую цивилизацию? Следование принципу “возлюби ближнего своего как самого себя”? Смотрите, как это понимаю я». – И высылает в мир преподобных Петра (Волынца), Алексия, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого, Макария и др., выстраивает (на уровне возможностей своего времени и места) православное «софийное» царство – Святую Русь. А в ответ слышит: «Не так, не так, неправильно! Не “в мир” надо, а “от мира”! Схизматики! Язычники!». И отвечает: «Ну, тогда как хотите; а мне с вами не интересно». И засыпает, – чтобы пробудиться в конце XVII в. Спрашивает: «Что тут у вас нынче считается критерием цивилизованности и прогрессивности? Образование? Торговля? Промышленность? Судостроение? Вот как это надо делать». – И высылает в мир Петра I, который определяет геополитический расклад в регионе на два столетия вперёд и предуготовляет расцвет русской культуры XIX столетия. А в ответ слышит «левополушарное»: «Варварство, едва прикрытое внешним лоском европейской образованности! Тюрьма народов! Жандарм Европы!» – и думает про себя: «Трудно с ними. Им про Фому, а они про Ерёму. Нет, это всё не то, ради чего стоит суетиться». И засыпает. Потом просыпается снова: «Ну, чего вы тут опять разгалделись? Классовая борьба, говорите? Диктатура пролетариата? Материя первична, а сознание вторично? Давайте смотреть, чего стоят ваши теории». И высылает в мир Ленина со Сталиным, строит индустриальную державу, побеждает в тяжелейшей войне, первой выходит в космос, влияет самим фактом своего существования на социальное положение трудящихся всего мира. А в ответ снова слышит недовольное: «Тоталитаризм! 37-й год! ГУЛАГ!» – и снова думает про себя: «Странные какие-то люди. Не интересует их ни суть, ни истинные причины происходящего; подавай им лишь показушное соответствие букве ими же придуманного. Нет, видно и это по большому счёту не то, ради чего стоит ломаться». И снова засыпает – чтобы снова пробудиться на очередной вызов «до тоски левополушарной» Западной цивилизации: «Демократия, говорите? Права человека и всё такое прочее? Что ж, давайте поиграем и в эту игру (хотя давно уже сомневаюсь в вашей честности как игроков). Так и быть, объясню вам, что означает понятие “демократии” на языке сущностных “смыслов”, а не формальных “значений”».

«Вот оно – небывалое, несущее в себе глубоко драматический, даже трагедийный смысл, своеобразие русской культуры <…> Она не раз умирает, но умирает, чтобы воскреснуть и, значит (об этом также не следует забывать!), явиться в новорожденном обаянии.»562. И далее – уже в связи с темой «обломовщины»: «Никакая “положительная” деятельность в России не может выдержать критики Обломова: его покой таит в себе запрос на высшую ценность, на такую деятельность, из-за которой стоило бы лишиться покоя <…> Иначе и не может быть в стране, где всякая деятельность, направленная на улучшение своего существования, сопровождается чувством неправоты, и только деятельность, в которой личное совершенно сливается с делом для других, может быть противопоставлена обломовскому покою (несравненная по своей точности и глубине мысль о русском менталитете! – В. К.). В романе есть только чисто внешнее касание огромного русского факта, и потому только роман стал знаменит»563.

Этот огромный русский факт определил – применительно к себе, но, в сущности, и ко всему своему народу – А. С. Пушкин:

 
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботы суетного света
Он малодушно погружён;
Молчит его святая лира;
Душа вкушает хладный сон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он…
 

«Всех ничтожней» – это, применительно к народу, не поэтическое преувеличение и не приговор, а расплата за непонимание собственной духовной специфики (отражённой, между прочим, в китайском названии России: «Эго» – «государство неожиданностей»564). Расплата закономерная: ведь такая специфика не объяснима средствами примитивной «теории прогресса»; она вписана в какие-то ещё не познанные нами метаисторические процессы, она нуждается в новых, адекватных этим процессам, способах своего раскрытия.

В частности, «в России так и осталась непроделанной колоссальной важности работа – по реконструкции собственного… цивилизационного текста и реинтерпретации всех общественных практик с позиций этого большого текста. Речь идёт о тех процедурах, которые на Западе впервые философски обобщил Э.Гуссерль в своей теории “феноменологической редукции” – вынесения за скобки всех “наносов опыта” для возвращения к “первичной реальности”. История нашего существования есть одновременно и история нашего пленения опытом неудач, предрассудками, стереотипами. Обращение к первичному (аутентичному) тексту своей собственной цивилизационной традиции – это возвращение из плена в ситуацию первичных выборов и первичных решений. В этом пункте решающим для судеб нации является различие двух способов вынесения за скобки не устраивающего нас настоящего: посредством анамнезиса-припоминания нас самих – когда мы были ещё “подлинными”, или посредством мимезиса – подражания другим, что означает применительно к нам самим, что подлинными мы никогда не были. Вот в чём могло бы состоять действительное различие между западнической и славянофильской партиями нашего общества: дело не в том, что одни требуют решительных изменений, а другие якобы довольствуются тем, что есть; дело в том, что одни критикуют настоящее, постулируя присутствие нашего подлинного исторического “я”, к которому мы должны вернуться как стартовой позиции новейшего реформирования, а другие не предполагают ни в нашей душе, ни в нашей духовной истории никакой подлинности – одно только “проклятое прошлое” господ и рабов, безжалостных палачей и тупо бессловесных жертв»565.

Но что считать «стартовой позицией новейшего реформирования»? Какому именно «цивилизационному тексту» приписать качество исходной, «первичной реальности»? Восточно-христианскому, как предлагают А. Панарин и многие другие? И тем самым вновь отречься, говоря языком «Сказки о мёртвой царевне», от царицы матери в пользу царицы мачехи? Или же, сохраняя чувство уважения и признательности к воспитавшей нас мачехе, признать всё же, наконец, что у нас была и мать? То есть признать, что специфика нашего духовного бытия, отточенная за последнее тысячелетие восточным христианством, вписана тем не менее в какие-то ещё более глубинные, нежели христианские, метаязыковые структуры?

«Наш текст» – обо всей нашей истории, а не только о её последнем тысячелетии. И пусть наше древнейшее (до-рюриковское) прошлое не отражено в строго документированных летописных статьях, – отсюда вовсе не следует, что его не было. Оно отражено в богатейшей фольклорной памяти, в символической природе языковых понятий, в архетипах коллективного сознания. А это значит, что чем-то главным в себе мы обязаны не столько осознанно принимаемым нами программам жизнеустройства (религиозным или безрелигиозным), сколько тому, владеющему нами, коллективному бессознательному, которое эти программы независимо от наших желаний корректирует. Ведь и на индивидуальном уровне любой из нас тоже ничего (или почти ничего) не помнит о самом раннем периоде своего земного бытия; но он догадывается, по крайней мере, что именно младенческими впечатлениями формируется в решающей степени то, что оказывается потом его взрослой «личностью».

У любого народа тоже есть «личность»; поэтому проявлять интерес к его древнейшему прошлому – значит проявлять интерес к сформировавшим его «народную личность» причинам. А для нас естественен интерес к «личности нашего собственного – русского народа». Интерес тем более острый, что эта «личность» – «спящая», и тем более оправданный, что тема «сна» занимает в архетипах русской коллективной памяти далеко не последнее место: «спит» Святогор, «спит» (условно – в завязке сюжетов о нём) Илья Муромец, «спит» Емеля-дурак.

Отсылкой к одному из многих вариантов этой архетипической темы и закончу свой разбор «Сказки о мёртвой царевне и о семи богатырях».

Во второй половине XIX в. М. Драгоманов записал в Винницком уезде Подольской губернии предание, восходящее сюжетно к космогоническому дуальному мифу, где первоначальная близнечная пара персонажей-демиургов переосмыслена соответственно как Бог и Сатанаил. В предании описывается типичный космогонический сюжет сотворения земли путём ныряния в первозданные воды и доставания земли со дна (см. аналогичные сюжеты в труде А. М. Золотарёва566). Сначала Сатанаил ныряет без Божьего благословения, но терпит неудачу; потом, получив благословение, достаёт землю со дна и отдаёт Богу, но часть земли утаивает во рту. Бог благословляет землю, она растёт, растут и её остатки во рту Сатанаила. Он выплёвывает их, отчего на ровной до того земле появляются горы. «Затем Господь говорит Сатанаилу: “Осталось только освятить землю, а там пускай она себе сама растёт. Но пока поспим”. – “Хорошо”, – сказал Сатанаил. И легли они спать. Господь спит, а Сатанаил задумал утопить Бога, чтоб землю забрать себе. Вот поднял его и бежит до моря. Сперва на полдень бежит и бежит, а моря нет; вдарился на полночь – и там не видать. Порывался на все четыре части света – нигде нет моря, – известно, земля уже так разрослась, что в самое небо упёрла краями, так где ж там быть морю! – Видит он, что ничего не выходит, отнёс Бога на прежнее место, да и сам около него лёг. Полежал немного и будит Бога: “Вставай землю святить!”. А Бог ему и говорит: “Не журысь, Сатанаиле! Земля уже освящена: освятил я её сей ночью на все четыре стороны!”»567.

Как это похоже на то, что обсуждалось в кругу А. С. Пушкина. «Я спросила, почему Пушкин заставляет своего Мефистофеля говорить, что ему необходимо постоянно быть в действии, так что, когда Фауст хочет его прогнать, он должен дать ему какое-нибудь дело. Вяземский отвечал мне: “Потому что Лукавый очень деятелен, что бы не говорили о том, что лень есть мать пороков. Может быть, это и справедливо относительно людей, но относительно Сатаны совершенно напротив. Если б Сатана оставался в бездействии, то не было бы и Сатаны…”»568.

Прав, наверное, И. С. Аксаков: «Премудрость Божия в глупости совершается»569.

__________________

1Татищев В. Н. Собр. соч.: в 8 т. М.: Науч. – изд. центр «Ладомир», 1994–1996. Т. II. С. 34.

2Карамзин Н. М. История государства Российского: в 3 кн. М.: Олма-Пресс, 2004. Кн. I. С. 77.

3Нечкина М. В. 1) Декабрист Михаил Орлов – критик «Истории» Карамзина; 2) Заметка Никиты Муравьёва «Мысли об Истории государства Российского» Н. М. Карамзина // Литературное наследство. Т. 59. 1954.

4 История русской литературы: в 10 т. Т. 4. М.; Л., 1947. С. 51–84.

5Скатов Н. Н. Сочинения: в 4 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 312.

6 История русской литературы. Т. 4. С. 64.

7Винницкий И. Теодиссея Жуковского: гомеровский эпос и революция 1848–1849 гг. // Новое литературное обозрение. № 60. 2003. С. 189.

8Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. 4-е изд. Л.: Наука, 1977–1979. Т. VII. С. 346–347.

9Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. X. С. 158.

10Соловьёв С. М. История России с древнейших времён: в 18 кн. М.: Мысль, 1988–1995. Кн. VII. С. 109–110.

11 Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 13.

12Иловайский Д. И. Начало Руси. М. 1996. С. 145.

13Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. М.: Мысль, 1987–1990. Т. I. с. 122–124, 148–151.

14Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 173.

15 Там же. С. 175.

16 «Воспоминания» на 1832 год, издаваемые С. Руссовым. СПб., 1832. Май. Кн. V. С. 70–71.

17Смирнова-Россет А. О. Записки. М., 2003. С. 167.

18Гедеонов С. А. Варяги и Русь. СПб., 2004. С. 172–178.

19 Там же.

20 Словарь балтийско-славянский древний // «Воспоминания» на 1832 год… С. 73–75.

21Меркулов В. И. Откуда родом варяжские гости? // Генеалогическая реконструкция по немецким источникам. М., 2005. С. 5.

22Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 56–57.

23Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VI. С. 126.

24Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья. СПб., 1998. С. 227.

25Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос. Воронеж, 1987. С. 182.

26Тарасов Б. Чаадаев. М., 1990. С. 533.

27Лесков Н. С. Собр. соч.: в 11 т. Т. 11. М., 1958. С. 726.

28Лихачёв Д. С. «Слово о законе и благодати» Илариона // Альманах библиофила. Вып. 26. Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М.: Книга, 1989. С. 52.

29Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 1913. С. 404–405.

30Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: в 2 т. Т. 1. Париж, 1959. С. 157.

31Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 3.

32Коялович М. О. История русского самосознания. Минск, 1997. С. 23.

33Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 27 и сл. (выделено автором. – С. Г.).

34Лесков Н. С. Собр. Соч.: в 11 т. Т. 5. М., 1957. С. 451.

35Татищев В. Н. Собр. соч. Т. I. С. 223.

36Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 174–175.

37Трубачёв О. Н. В поисках единства // В начале было Слово. Праздник славянской письменности и культуры в Новгороде. Л., 1990. С. 178–180.

38 Там же.

39Якобсон В. А. От редактора // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 3.

40Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2 т. Т. 1. М., 1980. С. 12–19.

41Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 198.

42 Там же. С. 196.

43Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996. С. 241.

44Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 180.

45Формозов А. А. Пушкин и Ходаковский // Прометей: Историко-биографический альманах серии «Жизнь замечательных людей». Т. 10. М., 1974. С. 100.

46Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. Современный взгляд. М., 1997. С. 80.

47Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 41.

48Трубачёв О. Н. В поисках единства. С. 178–179.

49 Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 50, 187.

50Трубачёв О. Н. В поисках единства. С. 177–179.

51 Там же.

52 Там же.

53Соколов П. Русский Архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913. С. 31, 39.

54Карташев А. В. Очерки по истории… С. 158–162; 158–168.

55Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 1913. С. 346–358.

56Знаменский П. В. История русской церкви. М., 1996. С. 34.

57Голубинский Е. Е. История русской церкви: в 2 т. М., 1997–1998. Т. 1 (1). С. 310.

58Знаменский П. В. История русской церкви. С. 35.

59Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы // Византийский временник. Т. XXVI. М., 1965. С. 218.

60Голубинский Е. Е. История русской церкви. С. 331.

61Знаменский П. В. История русской церкви. С. 41–42.

62Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг (из истории русско-византийских отношений XII в.) // Византийский временник. Т. XXI. М., 1962. С. 36–37.

63Никольский Н. И. История русской церкви. М., 1983- С. 33.

64 Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 37, 174.

65 Там же. С. 49, 186.

66Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. СПб., 1996. Т. 3. С. 540–541.

67Знаменский П. В. История русской церкви. С. 33.

68 Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIIIXIX вв. М.; Л. 1961.

69Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XII вв. М., 1989. С. 4–5.

70Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 271–272.

71Никольский Н. И. История русской церкви. С. 33.

72 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984. С. 68.

73Орлов А. С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII вв. Л., 1934. С. 112.

74 Там же. С. 107.

75Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Т. 18. СПб., 1886. С. 703–706.

76Питти Б. Хроника. Л., 1972. С. 152, 232.

77Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 228.

78Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. IX. С. 289.

79 Зерцало историческое государей Российских // Древняя Российская Вивлиофика. СПб., 1891. С. 29.

80Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 8, 11–12.

81Нечаева В. С. В. Г. Белинский: учение в университете и работа в «Телескопе» и «Молве». М., 1954. С. 237–238.

82Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 111.

83Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. X. С. 689.

84ХомяковД. А. Православие, самодержавие, народность. Минск, 1997. С. 22.

85Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 96.

86Кюстин А., де. Николаевская Россия. М., 1990. С. 191.

87 Немцы о русских: Сборник / сост. В. Дробышев. М., 1995. С. 96.

88Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 160.

89 Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев / подг. текстов, вступ. статья и коммент. Ю. А. Лимонова. Л., 1986. С. 156.

90Ширяев Е. Е. Беларусь: Русь Белая, Русь Чёрная и Литва. Минск, 1991. С. 10.

91 Россия XV–VII вв. глазами иностранцев. С. 319.

92 Там же. С. 227.

93 См.: Тихомиров М. Н. Российское государство XV–XVII вв. М., 1973. С. 343.

94Татищев В. Н. Собр. соч. Т. V. С. 254.

95 Там же. С. 222.

96Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. II. С. 218.

97 Там же. С. 39.

98Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 291.

99Конисский Г. История русов. Киев, 1991 (репринт изд.: М., 1846).

С. 3.

100Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб., 1996. С. 100.

101Воронин Н. Н. «Житие Леонтия Ростовского» и византийско-русские отношения второй половины XII в.// Византийский временник. Т. XXIII. М., 1963. С. 46.

102Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати. С. 156–157.

103Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. XII–XIII вв. М., 1993. С. 580.

104Кожинов В. В. Книга бытия небеси и земли // Палея Толковая. М., 2002. С. 5–7.

105 Там же.

106Прохоров Г. М. Прошлое и вечность в культуре Киевской Руси // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 63.

107Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 18–19.

108 Там же. С. 20.

109 Там же.

110Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 345.

111Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 276.

112Погодин М. П. Исследования, замечания и лекции о русской истории. Т. 7. М., 1856. C. 426–427.

113Грушевский М. С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV столетия. Киев, 1891. C. 433–435.

114Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. С. 28.

115Толочко П. П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. Киев, 1987. С. 187.

116Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 290–291.

117Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 63.

118 Цит. по: Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 363–369.

119 Там же. С. 370.

120 Там же. С. 375.

121 Там же. С. 376.

122 Там же. С. 377.

123 Там же. С. 381.

124Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (1). С. 356.

125 Там же. С. 350–351.

126 Там же. Т. 1 (2). С. 606.

127 Там же.

128 Там же. С. 644.

129Знаменский П. В. История русской церкви. М., 1996. С. 51.

130Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993. С. 451.

131 Там же.

132Рыбаков Б. А. Стригольники. М., 1983. С. 51.

133Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (2). С. 635.

134Анастасий (Грибановский), митрополит. Пушкин в его отношении к религии и Православной церкви // А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996. С. 81.

135БалашовД. Похвала Сергию. М.; СПб., 1992. С. 75.

136Знаменский П. В. История русской церкви. С. 524.

137 Там же. С. 121.

138Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (2). С. 734.

139Знаменский П. В. История русской церкви. С. 73.

140Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 199–200.

141Прохоров Г. М. Прошлое и вечность в культуре Киевской Руси. С. 63.

142Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. С. 368.

143 См.: Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 276–294.

144Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. С. 371–372.

145Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993. С. 379–380. См. также: Васильевский В. Г. Древняя торговля Киева с Регенсбургом // Журнал Министерства народного просвещения. 1888. Июль. № 7. С. 131–148.

146 Там же. С. 380.

147 Там же. С. 383.

148 Там же.

149Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 286.

150 История Византии: в 3 т. Т. 2. М., 1967. С. 256.

151 Там же.

152 Там же. С. 304.

153 Там же. С. 306.

154 Там же. С. 308.

155 Сказание о чудесах Владимирской иконы Богоматери // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-первая половина XIV вв. Л., 1987. С. 416–418.

156Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг (из истории русско-византийских отношений XII в.) // Византийский временник. Т. XXI. М., 1962. С. 30.

157Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // Византийский временник. Т. XXVI. М., 1965. С. 191–193.

158 Там же. С. 193.

159 Там же.

160Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 387–405.

161Приселков М. Д. История русского летописания XI–XV вв. Л., 1940.

С. 77.

162Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг. С. 48.

163 Там же. С. 30.

164Соколов П. Русский архирей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913. С. 116.

165 Памятники литературы Древней Руси. XVII в. Кн. 1. М., 1988. С. 127.

166Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 62–63.

167 Там же.

168Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 297–298.

169Платонов С. Ф. Учебник русской истории. С. 63.

170Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 310–311.

171Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. XII–XIII вв. М., 1993. С. 547.

172Платонов С. Ф. Учебник русской истории. С. 62–63.

173Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг. С. 45.

174Воронин Н. Н. «Житие» Леонтия Ростовского и византийско-русские отношения… С. 30.

175Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг. С. 34.

176Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 294, 350.

177Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993. С. 465.

178Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 310.

179Соловьёв С. М. История России… Кн. VII. С. 22.

180Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 328–329.

181 Там же.

182 Там же. С. 297–298.

183 Там же. С. 309.

184Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994. С. 77.

185 Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986. С. 71–72.

186Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 312.

187 Там же. С. 315.

188Даль В. И. Толковый словарь. Т. 1. С. 183.

189Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 315.

190 Там же. С. 355–356.

191Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 64.

192 Там же.

193Голицын С. Сказания о белых камнях. М., 1980. С. 180–186.

194Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 351.

195 Там же.

196Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 533–536.

197 Там же. С. 538.

198 Там же. С. 540.

199 Там же. С. 538.

200Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 210.

201Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 13.

202Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 24.

203Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 555.

204Беляев И. Д. Земский строй на Руси. СПб., 2004. С. 64–65.

205 Там же. С. 66.

206 Там же. С. 65.

207Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2 т. Т. 1. М., 1995. С. 22.

208Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. С. 29.

209Буслаев Ф. И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову евангелию. М., 1848. С. 166.

210 Мифы народов мира: в 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 422–423.

211Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати. С. 190.

212Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной абсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 49.

213 Слово о полку Игореве / под ред. Н. К. Гудзия. М., 1955. С. 28.

214 Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: в 5 т. Т. 2. СПб., 1995. С. 96–97.

215Топоров В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 124–125.

216Bunting H. Iterarium sacra scriptura. Magdeburg, 1591. S. 12–13.

217Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993. С. 232–233.

218Державина О. А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник» // Временник Ивана Тимофеева. СПб., 2004. С. 365.

219Маркелов Г. В. Писания выговцев: Каталог-инципитарий и тексты. СПб., 2004. С. 218–220.

220 Русская доктрина (Сергиевский проект) / под ред. А. Б. Кобякова и В. В. Аверьянова. М., 2008. С. 97.

221Лукин Е. В. Пространство русского духа. СПб., 2007. С. 90.

222 Там же. С. 100.

223Розанов В. В. Опавшие листья. М., 2001. С. 206.

224Карпунин Г. Ф. Жемчуг «Слова», или Возвращение Игоря // Сибирские огни. 1980. № 3. С. 177.

225Кожинов В. В. Россия. Век XX-й (1901–1939). М. 1999. С. 51.

226Мухин А. Целесообразность сострадания // Литературная газета. 2007. № 36 (6136). С. 3.

227Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 318.

228Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. II. С. 176.

229Ключевский В. О. Сочинения. Т. II. С. 42–43.

230 Там же. С. 44–45.

231Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 555–556.

232Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 94–95.

233Беляев И. Д. Земский строй на Руси. СПб., 2004. С. 67.

234 Там же. С. 127.

235 Там же. С. 74.

236Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1983. С. 192.

237Ключевский В. О. Сочинения. Т. II. С. 122.

238 Там же.

239Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 254.

240Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 14.

241 Там же. С. 91.

242 Там же. С. 17.

243Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 8.

244Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 178.

245Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. С. 13–14.

246 Там же. С. 35.

247Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 215.

248Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. С. 87.

249Скрынников Р. Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 10.

250Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 322.

251Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 14.

252Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 398.

253Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л., 1990. С. 77.

254ГолубинскийЕ. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 407.

255Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 372–379.

256Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 23.

257Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. Т. 1. М., 1995. С. 11.

258Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 11.

259 Там же.

260Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 49.

261Валишевский К. Иван Грозный. М., 1989. С. 40.

262Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 86.

263Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 60.

264Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV–XVI в.). М., 1977. С. 122.

265 Там же. С. 9.

266Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 3.

267Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 48.

268 Там же. С. 141.

269Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1. СПб., 1899. С. 55.

270Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (1518–1519 гг.) // Византийский временник. Т. XXVI. М., 1965. С. 116.

271Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 511.

272Лихачёв Д. С. 1) Культура Руси времён Андрея Рублёва и Епифания Премудрого. М.; Л., 1962; 2) Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.

273Зимин А. А. Россия на рубеже XV–XVI столетий (очерк социально-политической истории). М., 1982. С. 230.

274Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 114.

275Игошев Л. Трагедия и триумф русской культуры // Молодая гвардия. 1996. № 1. С. 53.

276Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 2.

277Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 862.

278Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 42–43.

279 Там же.

280 Там же. С. 38.

281 Там же. С. 102.

282Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 22–23.

283Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности (ответы В. Лосскому и о. С. Четверикову) // Путь. Орган русской религиозной мысли (Париж). 1936. № 50. Январь-апрель. С. 46.

284Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 2000. С. 184.

285Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 19.

286Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.; Л., 1960. С. 237.

287Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 197°. С. 60.

288Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV–XVI в.). М., 1977. С. 71.

289Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 134, 137.

290Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 485.

291 Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого. Казань, 1903.

292 Там же. С. 482.

293Кириллин В. Н. «Сказание на новгородские еретики» преподобного Иосифа Волоцкого: Древнерусский текст и русский перевод. От переводчика // Кожинов В. В., Кириллин В. Н. Обличитель ереси непостыдный. Фонд имени преподобного Иосифа Волоцкого, 1999. С. 87.

294Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 15–16.

295 Там же. С. 41.

296 Там же. С. 40.

297 Там же.

298Хайдеггер М. Что зовётся мышлением? М., 2007. С. 167.

299 Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 77; см. также: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 38–43.

300 Там же. С. 33.

301Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 100.

302Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 581.

303Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 33.

304 Там же. С. 105–108.

305 Там же. С. 102.

306Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 134.

307Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. СПб., 1998. С. 142.

308Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 97.

309Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003. С. 363, 379, 391.

310Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 249.

311Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 33.

312 Там же. С. 126.

313 Там же. С. 133.

314 Там же. С. 138.

315 Там же. С. 127.

316 Там же.

317 Там же. С. 131.

318 Там же. С. 33.

319 Там же. С. 147.

320 Там же. С. 162.

321 См.: Фрейденберг О. Я. Семантика первой вещи // Декоративное искусство. 1976. № 12. С. 16–22.

322Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 75, 76.

323Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 165.

324 Там же. С. 209–212.

325 Там же. С. 176.

326 Там же. С. 189.

327 Там же.

328 Там же. С. 171, 190.

329Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 143.

330Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 156, 183.

331 Там же. С. 170.

332 Там же. С. 227.

333 Там же. С. 138.

334Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2 т. Т. 1. М., 1980. С. 12; Якобсон В. А. От редактора // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 3.

335Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 197, 215.

336Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 34.

337 Там же. С. 231–232.

338 Там же. С. 224 и сл.

339 Там же. С. 226.

340 Там же. С. 227.

341 Там же. С. 246.

342 Там же. С. 227.

343 Там же. С. 233.

344 Там же. С. 244.

345 Там же. С. 251.

346 Там же. С. 261.

347 Там же. С. 267.

348 Там же. С. 301.

349 Там же.

350 Там же. С. 275.

351 Там же. С. 297.

352 Там же. С. 289–290.

353 Там же. С. 127, 326.

354 Там же. С. 311.

355 Там же. С. 315.

356Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 482.

357Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 318.

358 Там же. С. 335.

359 Там же. С. 340.

360 Там же. С. 337.

361Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 33.

362Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996. С. 260.

363 См.: Макаренко А.С. Педагогическая поэма. Л., 1976.

364Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 353.

365 Там же. С. 366.

366Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 130.

367Байджент М. Запретная археология. М., 2004. С. 138

368Голубинский Е. Е.. История русской церкви. Т. 1 (1). М., 1997. С. 356.

369 Послание Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 155.

370Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 155.

371Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 461, 465.

372 Там же. С. 466–469.

373 Там же. С. 461, 473–476.

374 Там же. С. 462–476.

375Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 126.

376 Там же. С. 166–167.

377Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

С. 168–169.

378 Там же.

379Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 168.

380Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 158.

381Балашов Д. М. Ветер времени. М., 1990. С. 81.

382Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 119–126.

383Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 893.

384Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 125–126.

385 Там же. С. 127–129.

386Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 324.

387 Там же. С. 326.

388 Там же. С. 327.

389 Там же. С. 328–331.

390 Там же. С. 331–332.

391 Там же. С. 335.

392 Там же, с. 342.

393 Там же. С. 348.

394 Там же. С. 366.

395 Там же. С. 369.

396 Там же.

397 Там же. С. 370.

398 Там же. С. 372.

399Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 862.

400 Там же. С. 892.

401Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 129.

402Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 113.

403Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С.129.

404Гоготишвили Л. А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх //Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 923.

405 Там же. С. 924.

406Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 111.

407Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXXIV. Л., 1979. С. 4.

408 Там же.

409 Там же.

410 Там же. С. 8.

411Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 16.

412Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 59–60.

413Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 476.

414Прохоров Г. М. Завещание Нила Сорского // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. С. 703.

415Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Путь. Орган русской религиозной мысли (Париж). № 2. 1926. Январь. С. 19–22 (репринт: М., 1992. С. 161–164).

416Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности (ответ В. Лосскому и о. С. Четверикову) // Там же. № 50. 1936. Январь-апрель. С. 46.

417Бердяев Н. А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою» // Там же. № 4. 1926. Июнь-июль. С. 78–87 (репринт: С. 462–471).

418Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. Т. 1. М.; СПб., 2002. С. 13.

419Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности. С. 37–38.

420Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 428.

421 Цит. по: Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности. С. 43.

422Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV–XVI вв.). М., 1977. С. 304–205.

423 Там же. С. 314–315.

424Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 104.

425 Там же. С. 311.

426Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина… С. 315–316.

427 Там же. С. 261–263.

428Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 472.

429 Там же. С. 484.

430Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1983. С. 4.

431Манягин В. Отравители // Первый и последний. № 7 (23). 2004. Июль. С. 40–45.

432Скрынников Р. Г. Иван Грозный. С. 191.

433 Там же. С. 132.

434Гедеонов С. А. Варяги и Русь. М., 2004. С. 172–173.

435Соловьёв С. М. История России. Кн. VII. С. 22.

436Иван Грозный. Послание в Кирилло-Белозерский монастырь // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. С. 145.

437 Там же. С. 169.

438Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. III. С. 44.

439Соловьёв С. М. История России… Кн. VII. С. 48.

440Соловьёв С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 191.

441Маржерет Ж. Состояние Российской империи и великого княжества Московии // Россия XV–XVI вв. глазами иностранцев. Л., 1986. С. 233.

442Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. III. С. 209.

443Манягин В. Отравители. С. 40–45.

444Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л., 1990. С. 265.

445 Там же. С. 270.

446 Там же. С. 278.

447Беляев И. Д. Земский строй на Руси. СПб., 2004. С. 221–223.

448Валишевский К. Иван Грозный. С. 16–17, 24.

449 Там же. С. 49.

450 См.: Повесть о Луке Колочском // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. С. 52–57.

451Коялович М. О. История русского самосознания. С. 412–413.

452Беляев И. Д. Земский строй на Руси. С. 255.

453 Там же. С. 267.

454Коялович М. И. Три подъёма русского народного духа для спасения нашей государственности во времена самозванческих смут // Христианское чтение. 1880. Май-апрель. С. 399–400.

455 Там же. С. 407–408.

456 Там же. С. 408–409.

457 Там же. С. 413–414.

458 Там же. С. 417–418.

459 Там же. С. 420–421.

460 Там же. С. 422.

461 Там же. С. 425–430.

462 Там же. С. 433–449.

463Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 81.

464 Там же. С. 83–84.

465 Там же. С. 63.

466 Там же. С. 73.

467 Там же. С. 74–80.

468 Там же. С. 197–198.

469Ежов М. В., Ежова Г. В. История государственного управления и государственной службы России. СПб., 2004. С. 21.

470Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 191.

471 Там же. С. 199.

472 Там же. С. 192–193.

473 Там же. С. 192.

474Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 205.

475Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 445.

476Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. С. 212.

477Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. С. 564, 739.

478Аввакум, протопоп. Что есть тайна Христианства и как жити в вере Христове // Житие протопопа Аввакума / под общей ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 172.

479 Спасибо М. Е. Устинову, обратившему моё внимание на это обстоятельство.

480Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. II. С. 352.

481Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 285.

482 Там же. С. 282–283.

483 Там же. С. 285–286.

484Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003.

С. 429–434.

485Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 286–287.

486 Там же. С. 288–289.

487Трубачёв О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 2002. С. 166.

488 Полное собрание русских летописей. Т. I. М., 1997.

489Стельмашук Г. В., Лебедев С. В. Русь Белая, Русь свободная // Новый Петербургъ. 1998.18 июня. № 23 (327).

490Конисский Г. История русов. Киев, 1991. С. 5–7.

491Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб., 1996. С. 100.

492 Там же. С. 21.

493 Там же. С. 22–23.

494 Там же. С. 24.

495 Там же. С. 26.

496 Там же. С. 27.

497 Цит. по: Славяне и Русь: проблемы и идеи. Концепции, рождённые трёхвековой полемикой, в хрестоматийном изложении // сост. А. Г. Кузьмин. М., 1999. С. 19.

498Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 100.

499 Там же. С. 103.

500Конисский Г. История русов. С. 117–118.

501 Там же. С. 118.

502Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 299–300.

503Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.; Л., 1947. С. 46–47.

504Потебня А. А. 1) Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. С. 34–36; 2) Слово о полку Игореве. Харьков, 1914. С. 182–214.

505Даль В. И. Толковый словарь… Т. 4. С. 5.

506Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III, ч. 1. М., 1989. Стб. 177.

507 Там же. С. 176.

508Даль В. И. Толковый словарь. Т. 4. С. 105.

509Срезневский И. И. Материалы для словаря… Т. III, ч. 1. Стб. 506507, 528–529.

510Даль В. И. Толковый словарь. Т. 3. С. 379.

511Югов А. К. Думы о русском слове. М., 1972. С. 41–42.

512Потебня А. А. Слово о полку Игореве. С. 182–183.

513Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. I, кн. 3. СПб., 1841. С. 237.

514 Очерки истории СССР. Период феодализма. Конец XV – начало XVII в. М., 1953. С. 710–711.

515Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 103.

516Конисский Г. История русов. С. 117–118.

517Коялович М. О. История русского самосознания. С. 413.

518Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 108.

519 Там же. С. 114.

520Даль В. Толковый словарь… Т. 1. С. 334.

521Соловьёв С. М. История России. Кн. VII. С. 109–110.

522Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 259.

523 Там же. С. 261–263.

524Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 114–115.

525Конисский Г. История Русов. С. 168–169.

526Тютчев Ф. И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. М., 1993. С. 412.

527Флоровский Г, прот.. Пути русского богословия. Париж, 1983- С. 2.

528Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 100.

529 Лимонка. 1998. Дек. № 107. С. 3

530 Дуэль. 1998, дек. № 43. С. 5.

531 По итогам Конференции было заявлено, что для всех жителей планеты «золотомиллиардный» стандарт потребления недостижим принципиально.

532 Литературная газета. 2004. 11–17 февр. № 6 (5960).

533 Советская Россия. 1998. 24 дек. № 151 (11740).

534Шиманов Г. Оккупация и геноцид русских в императорской России, или Что мы знаем о самодержавии // Молодая гвардия. 1994. № 1. С. 143–144.

535 Там же. С. 158–159.

536 Цит. по: Там же. С. 163.

537 Там же. С. 163–164.

538Панарин А. Народ без элиты. М., 2006. С. 173–174.

539 История дипломатии. Т. I. М., 1941. С. 197.

540Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 2003. С. 439.

541Кожинов В. В. Победы и беды России. М., 2000. С. 16.

542Панарин А. Народ без элиты. С. 324.

543Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. С. 324–325, 399, 552; см. также с. 107, 308.

544Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. С. 160.

545Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М., 1982. С. 195.

546Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 674, 729; см. также с. 934–935.

547Панарин А. Народ без элиты. С. 41.

548 Там же. С. 25.

549 Цит. по: Тарасов Б. Чаадаев. С. 291.

550Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2002. С. 113–132.

551Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. С. 401.

552Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 5. М., 1997. С. 351–354.

553 См.: Там же. С. 176, 294, 306–307, 326.

554Розенфельд Ю. Вс. «Молчаливый» обитатель правой части мозга: особенности правополушарной специализации психических функций // Труды по знаковым системам. Тарту. 1983, № 16. С. 100.

555Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 46.

556Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 198, 189.

557Коялович М. О. История русского самосознания. С. 360–361.

558 См.: Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 28–39.

559Тютчев Ф. И. Русская звезда. С. 286.

560Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: в 2 т. М., 1991. Т. 1. с. 523–538.

561 См.: Труды по знаковым системам. Тарту. 1983, № 16. С. 3–102; 1986, № 19. С. 70–82.

562Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 24.

563 Там же. С. 111–112.

564Гусев Ю. О чайна-таунах и китайской иммиграции // Молодая гвардия. 2006. № 5–6. С. 187.

565Панарин А. С. Народ без элиты… С. 272–273 (выделено мною. – С. Г.).

566Золотарёв А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 220, 263–274.

567Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876. С. 89–91.

568Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 249.

569Тютчева А. Ф. Воспоминания. М., 2002. С. 280.

Показать оглавление

Комментариев: 2

Оставить комментарий

  1. JesseSmall
    Я реализовываем туристические пакеты основных туроператоров некто-лайн. Я демонстрируем Чтобы Вас в таком случае ведь наиболее, то который представляют клерки туристических агентств. Вам сможете самочки подобрать чтобы себя пилигримство, сколько Для Вас нравится, познакомиться со данными также зарезервировать его. Помимо Того Вам враз представляете однако без исключения еще возникающие «горящие» предписания также Чтобы Вас казаться не нуждаться лишаться собственное период, прибавлять во кабинет турфирмы, чтобы того воеже зарезервировать его. Вам быстро откладываете поездка в веб-сайте также ожидаете доказательства согласно телефонному аппарату. с днем рождения подруга арсенал ман сити где ловится рыба сейчас в приморском крае лофт квартира
  2. Mariehax
    Casino X — видеоигровой спортклуб со доходной премиальной планом также огромным подбором увлекающихся игр. Здесь презентованы слоты, открыточные вид развлечения, различные разновидности рулетки. Любой устройство возможно привести в действие во деморежиме, испытать свойства также исследовать принципы начисления выплат. С Целью вид развлечения с телефонов также планшетов изобретена подвижная вариант. скачать vavada casino x официальный сайт казино икс